Müceddidiyye’nin Ortaya Çıkışı ve Gelişimi
Müceddidiyye, Muhammed Bakibillah’ın en önemli halifelerinden biri olan Ahmed Farûkî Sirhindî’nin düşünceleri çerçevesinde, Nakşibendîlik içinde gelişen tasavvufî bir ekoldür. Müceddidiyye ismi, Sirhindî’nin Müceddid-i Elf-i Sânî unvanına atfen oluşturulmuştur.
Hindistan bölgesinde Sirhindî tarafından geliştirilen Müceddidiyye, onun kendi neslinden gelen etkili simalar ve diğer halifeler vasıtasıyla XI/XVII. Yüzyılın ilk çeyreğinden itibaren ortaya çıktığı Hint bölgesinden Hint alt kıtası ve Güney Asya’nın hemen hemen tamamına yayılma başarısı göstermiştir. Kuşkusuz bu yayılma süresinde birçok kişinin katkısı olmuştur. Sirhindî’den icazet alan halifelerinin sayısı oldukça çoktur.
İkinci bin yılın yenileyicisi diye de anılan Sirhindî, Bakibillâh’ın müritlerinin en seçkiniydi. Sirhindî, Bahauddin Nakşibend’den sonra toplumda tasavvufun rolünü yeniden belirleyen ve Nakşibendî tasavvufî eylemlerinin alanını genişleten önemli bir simadır. Tarikatın isminin Nakşibendîlik’ten, Nakşibendiyye-Müceddidiyye’ye (kısaca Müceddidiyye) çevrilmesi, Sirhindî’yi daha sonraki Nakşibendiyye’nin bir kurucu şahsiyeti yapan etkisinin önemini yansıtmaktadır.
Hz. Peygamber’in (s.a.v.) adımlarını takip etme amacıyla oluşturduğu fikirlerini, dönemin geleneksel görüşlerine karşı tez olarak sunmuştur. Sirhindî’nin sünnî anlayışı tavizsiz yorumlayışına göre, Hindistan Müslümanlarını tanımlamaya vurgu yapması, doğrudan Ekber’in resmî politikasıyla çatışmaktaydı. Kısa bir zaman diliminde, Müceddidî siyasî tesir ve anlaşmalar, Hindistan’daki Müslümanların kendi kimliğini sürekli olarak etkileyen Moğol hükümetindeki her şeyi mubah görme eğilimlerinin terk edilmesine katkı sağlamıştır. Hindistan Nakşibendîler’i, 1119/1707’de Evrengzib’in ölümünden sonra Moğol İmparatorluğu’nun çöküşüne kadar yöneticilere danışmanlığa devam etmişlerdir.
Sirhindî’nin etkisi, sadece siyasî olmamıştır. XVIII. Yüzyıla kadar müceddidîler, diğer bütün Hindistan Nakşibendî silsilelerine hâkim olmuşlardır. Sirhindî, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünneti ve ilahî hükümlere (şeriat) bağlanmayı tasavvufî tecrübenin esası olarak sunmasında o kadar ikna edici olmuştur ki, şu anda hemen hemen bütün dünyadaki Nakşibendîler kendilerini Müceddidî olarak tanımlamaktadırlar.
Bu bağlamda Müceddidiyye, uzak doğuda Endonezya, Afrika’da Hicaz/Arabistan, Yemen ve Mısır/Kahire, Ortadoğu’da Suriye/Şam, Bağdat ve Filistin, Güney Asya’da Afganistan, Asya-Avrupa’da Anadolu ve Avrupa’da Balkanlar/Kosova ve Bosna gibi düşünce merkezlerine ulaşmıştır.

19. Yüzyıl Osmanlı Dönemi
a) Siyâsî ve Sosyal Durum
Son devir Osmanlı modernleşmesinin yaşandığı 19. Yüzyıl, bütün Osmanlı camiasının en hareketli, en sancılı, yorucu, uzun bir asrıdır. Geleceği hazırlayan en önemli olaylar ve kurumlar bu asrın tarihini oluşturur.
19. yüzyıl, imparatorluğun dağılma sürecine girdiği, içte ve dışta buhranların yaşandığı, bununla birlikte devletin ve toplumun her alanında batılı tarzda reformların yapıldığı bir dönemdir. ’19. yy. Osmanlı’sı her alanda değişen tarzı hayatın yani döneminin adını da bilinçlice koymuştur: Islahat Devri, Tanzimat Devri, Usûl-i Cedîd… Kurumlardaki değişmeler toplumun dokusunu da etkilemiş, gerçekte bu asır, hukuk ve eğitim de dâhil her alanda eski ve yeninin birlikte yaşandığı bir kültürel düalizm asrı olmuştur.1

b) İlmî Ve Kültürel Durum
19. yüzyılda Osmanlı Devleti’nin ilmi ve kültürel durumunu anlayabilmek öncelikle dönemin eğitim kurumlarını tanımakla gerçekleşir. Oldukça hareketli siyasi gelişmelere sahne olan imparatorluğun en uzun yüzyılında eğitim alanında da hareketlilik hissedilmekteydi. Osmanlı’da genel olarak eğitim medrese eğitimi ve medrese dışı eğitim olarak ayrılmış durumdaydı. Geleneksel eğitim veren ve dini ilimler öğreten medreseler, 19. yüzyılda da yaygın eğitim kurumlarındandı. Ancak medreselerden tabii ilimler, felsefe, yüksek matematik gibi dersler çoktan kaldırılmıştı. Bununla birlikte, 19. Yüzyılın ortalarında İstanbul’da yüz altmışaltı faâl medresenin bulunmasından medreselerin yaygın eğitim kurumları arasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Ülkenin en üstün eğitim kurumların bulunduğu, binlerce yerli yabancı öğrencinin tahsil gördüğü başkent İstanbul, o dönemde de bilim ve sanat merkezi olarak dikkat çekmiştir.2
Dini eğitim veren kurumların başında medreseler gelmekteydi. Zira Osmanlı’da başlangıçtan XX. yüzyılın baslarına kadar tahsil olunan ilim dalları büyük ölçüde dini nitelikli idiler. Bunun yanında halkın dini açıdan bilgilendirilmelerinde bizzat cami mekânlarının, tekke ve tarikatların, daha umumi bir ifade ile tasavvuf erbabının faaliyetlerinin medreseler kadar etkin oldukları söylenebilir. Büyüklük ve çeşitlerine göre zaviye, tekke, rıbat, dergâh, âsitâne gibi adlar alan tarikat müesseseleri de yaygın durumdadır.3

c) Tasavvuf İlmi Açısından Durum
19. yüzyıl Osmanlı döneminin çalkantılı siyasi ortamında kuskusuz her alanda ve ilimde olduğu gibi tasavvufî açıdan da önemli gelişmeler yasandı.
Genel olarak bakıldığında, 19. yüzyılda kimi tarikat kollarının tesir halkaları küçülürken, birçok yeni kollar da tarih sahnesine çıkmıştır. Şâzeliyye’nin bir kolu olan ve Cezayir-Fas bölgesinde yayılan Derkâviyye, tarikatlar tarihinin en büyük eseri olan Tibyan’ın yazarı Haririzade Kemalettin Efendi ve Bursalı Mehmed Tahir’in bağlı olduğu Melâmiyye, ve bu yüzyılda Ortadoğu ve Osmanlı’da hızla yayılan Halidiyye bunlardan birkaçıdır.4 Anadolu’da ise, Halidiyye başta olmak üzere Halvetiyye, Kâdiriyye, Rıfaiyye, Sâzeliyye, Mevlevilik, Melâmilik ve Bektasilik yaygın olan tarikatlar arasındadır.5
Hâlid el-Bağdadî’nin (ö.1827) Anadolu’ya gönderdiği halifelerinin faaliyetleri sonucunda, 19. yüzyılda Halidiyye her sahada dönüşüm geçiren Anadolu’nun her yerinde ve meselesinde rol almaya başlamıştır. Daha çok ilmiye sınıfı ve medrese erbabı arasından çıkan Halidiler, herhangi bir mekâna bağlı kalmadan medrese, cami veya evlerinde tarikat neşrinde bulunmuş, dinî-tasavvufî hayata canlılık getirmiştir.
Asrın sonlarına doğru meşâyih arasında birden fazla tarikattan icazetli olmak (câmiutturûk) yaygınlaşmıştır. Tarikatlar arası ilişkileri müspet yönde geliştiren önemli bir unsur da tasavvuf kitaplarıdır. Tasavvuf klasiklerinden özellikle Kuşeyrî Risâlesi, İhyâ, Âvârifu’l-Meârif gibi eserler Osmanlı döneminde yaygın olan eserlerdi. Fakat bu birliği sağlayan temel iki kitap, Mevlana’nın Mesnevi’si ile İbn-i Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’idir. Hemen her tarikat mensubu bu iki eseri tanır ve okurdu. Bu eserlerin tercüme ve şerhleriyle meşgul olan sûfîlerin tarikatlarına bakıldığı zaman bu yaygınlık hemen görülebilir.6
Bu yüzyılda, Bedeviyye, Şaziliyye, Desûkiye, Senûsiyye gibi Kuzey Afrika kökenli tarikatların İstanbul’da yeni tekkeleri açılmıştır. Hemen her tarikat müntesibinin edebiyat ve şiirle uğraşıp divan oluşturdukları görülmektedir. Hatta Gölpınarlı ve Tanpınar’ın deyimiyle Mevlevîler Divan Edebiyatı içinde müstakil olarak Mevlevî Edebiyatı oluşturmuştur.

Müceddidîliğin Anadolu Serüveni
Müceddidîlik, XVII. Yüzyıl içinde Müslümanların yaşadığı bölgelerin birçoğuna yayılma başarısını göstermiştir. Kuşkusuz bu yayılma sürecinin ilk döneminde en etkin rol Ahmed Farukî Sirhindî’nin oğlu Muhammed Masum Sirhindî (ö.1079/1668)’nindir. Muhammed Masum, babasından devraldığı tasavvufî geleneği devam ettirmek için, bazı halifelerini Müslümanların yaşadığı çeşitli İslâm ülkelerine görevli olarak göndermiştir. Gerçekleştirdiği bu faaliyetler kapsamında, halifelerinden Yekdest Ahmed-i Curyânî’yi7 (ö.1119/1707-8) Mekke’ye ve Muhammed Murâd-ı Buhârî’yi8 de (ö.1132/1720) Şam’a göndermiştir.
Müceddidiyye’nin ulaşmasından önce, Anadolu insanının Nakşibendî tarikatına yabancı olmadığı görülmektedir. Nakşibendîliğin Anadolu’da böyle bir yoğunlukta yayılması, Müceddidiyye yolunun temsilcilerine önemli bir imkân sağlamıştır.
Müceddidiyye’nin Anadolu topraklarına ulaşması genel olarak iki aşamada gerçekleşmiştir.
Bunlardan ilki, XI/XVII. yüzyılın son çeyreğinde Şam’dan İstanbul’a gelen Muhammed Murâd-ı Buhârî vasıtasıyla olmuştur.
İkincisi ise Yekdest Ahmed-i Curyânî’nin Mekke’de eğitip Anadolu’ya gönderdiği halifelerinin gayretleri ile sağlanmıştır.
Birinci aşamanın öncüsü olan Murâd-ı Buhârî, 1092/1681’de İstanbul’a gelerek burada faaliyetlerini sürdürmüştür. Burada, onun adına bir tekke tahsis edilmiştir.9 Bu müessese, Murad Buhârî’nin vefatından sonra da uzun yıllar Nakşibendî-Müceddidî tekkesi olarak faaliyette kalmıştır. Dolayısıyla söz konusu tekkede yetişen şeyhler/mürşitler, ekolün bu bölgede yayılmasında önemli roller üstlenmişlerdir.
İkinci aşamanın mimarı Yekdest Ahmed-i Curyânî ise, Ebû Abdullah Muhammed-i Semerkandî (ö.1117/1705) ve Mehmed Emin-i Tokâdî10 (ö.1158/1745) gibi halifelerini, kendisinin ikamet ettiği Mekke’den Anadolu’ya göndererek, Müceddidîliğin yayılmasını sağlamıştır. Bu silsileden gelen şeyhler, Anadolu’da yüz yıl civarında etkili olmuştur.
Müceddidîlik’in tarihî gelişiminden de anlaşıldığı üzere, mensuplarının ulaştığı ve benimsendiği hemen her yerde önemli derecede siyasî, sosyal ve ilmî hareketlenmelere neden olmuştur. Müceddidîliğin Anadolu’daki temsilcileri, devraldıkları bu hareketi, kendilerinden bazı değerler katarak, sahip oldukları düşünce yapısıyla ve içinde yaşadıkları toplumun birikimiyle uzlaştırdıkları görülmektedir.
Müceddidîler, XVIII. Yüzyıl Osmanlı toplumunun hem siyasî ve ilmî, hem de halk kesiminden yakın alaka görmüştür. Bu ilgi neticesinde, toplum hemen her kesiminden müntesipleri olmuştur. Özellikle ilmiye sınıfı ve siyasîlerle ilişkileri diğer tarikat mensuplarına göre daha yakın ve sıcak diyalog ortamında gelişmiştir. Genellikle Müceddidîler, devletin aleyhinde faaliyet içerisinde olmamışlardır.
Genelde bütün Müceddidîler, özelde ise Anadolu’daki Müceddidîler, dinî hükümlere itaati esas almışlardır. Dinî hükümler, onlar için birince dereceden öncelenmesi gereken hususlardır. İster sûfî olsun ister toplumun başka kesiminden olsun, Müslüman bir kişi, dini hükümlere ters düşen bir fiil ya da ifadenin doğru olduğunu ileri süremez. Bu sebeple Müceddidîler, tasavvufî ve dinî hayatta ortaya çıkan ve saplantı olarak değerlendirdikleri bazı fikirlere ve hareketlere açıkça karşı çıkmışlardır. Ancak, onlar bu karşı çıkışlarında diyalog ve ilim yolunu tercih etmişlerdir. Bu olumlu ve ılımlı yaklaşımlarından dolayı, Müslümanların yaşadığı bölgelerin birçoğunda kabul görmüşlerdir. Anadolu’da etkili olan Müceddidîler’in birçoğunun aklî ve naklî ilimlere yönelik yoğun bir şekilde eğitim aldığı anlaşılmaktadır. Genellikle onlar, bu ilmî birikimleri ve hassasiyetleri sebebiyle, Osmanlı devletinin ilmiyye teşkilatı mensuplarıyla uyum içinde olmuşlardır.

Müceddidîlerin Tasavvufî Anlayışları
a) Din-şeriat
Şeriat, ’açık ve düz yol’ ya da ’sonu su almaya ve içmeye varan yol’ anlamlarında bulunur. Istılahta, Din manasına geldiği gibi dinin ibadet ve muamelelerine ait hükümlerine de denilir. Müceddidîler nazarında din ve şeriat bir bütün olarak değerlendirilmiştir. Şeriat olmadan tasavvufî gayretlerin pek anlamının olmayacağını açıkça savunmuşlardır. Tarikata ait her şey şeriattan sonra gelir.

b) Tarikat
Arapça, yol demektir. Bu kelime bir bakıma metot, usul anlamına gelir. Mürşit denilen bir öğretmen nezaretinde, istekli (mürit veya tâlib)nin, Allah’a ulaşma, yani sürekli Allah tefekkür ve bilincini (ihsan) kazanma konusunda takip ettiği usule veya metoda ’tarikat’ adı verilir. Tarikat, bunu gerçekleştirmek maksadıyla, farz ve vacibin ötesinde bir takım nafilelere, özellikle sünnetlere ağırlık verir.
Cürcânî, tarikatı, makamlarda yükselip menzilleri kat ederek Allah’a ulaşan sâliklere mahsus gidiş, şeklinde tanımlar.
İlk devirde sûfîler, kendilerinden daha deneyimli durumda olanlardan yararlanmakla birlikte, bugün bildiğimiz şekliyle teknik manada tarikat kurmamışlardı. Tarikatlaşma (veya organize tasavvuf) hareketi, yaklaşık XII. yüzyıldan itibaren başlamıştır. Tarikatlar, şeriata bağlı olan ve olmayan diye ikiye ayrılır. Tarikatları:
1) Tarîk-ı Ahyâr: İbadet ve takva yoluna ağırlık veren tarikat,
2) Tarîk-ı Ebrâr: Nefse çile çektirme yönü özellik kazanan tarikat,
3) Tarîk-ı Şuttâr: Aşk ve vecd ile hedefe ulaşmayı amaçlayan tarikat
olmak üzere üçe ayırmak da mümkündür.
Tarikatlar, zamanla kollara ayrılarak çoğalmışlardır. Zikri, tefekkürî (sessiz) çeken tarikatlar olduğu gibi, dil ile açıktan çekenler de vardır. Kimi tarikatlar, zikri oturarak, kimi de ayakta yapar.
Şeriat, tarikat, hakikat üçlemini kısaca şöyle anlatmak mümkündür:
’Şeriatta şu senin bu benim; tarikatta, şu senin, bu da senin; hakikatte, şu ve bu, ne senin ne de benim, her ikisi de Allah’ın’ düşüncesi hakimdir.
Tarikatlar, kurucusu olan şeyhlerin adlarıyla anılır: Meselâ, Hacı Bayram Veli’nin kurduğu tarikata, Bayramiyye; Hacı Şaban Velî’ninkine Şa’bâniyye; Hacı Bektaş Veli’ninkine de Bektaşîyye denir.
Müceddidîlerin tarikat anlayışının, bidatlerden arındıran, dinî emir ve yasakları azimetle yerine getirmeyi ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetine kayıtsız itaat etmeyi esas alan bir yapıda olduğu görülmektedir.

Salik’in Kemale Ulaşmasını Sağlayan Yollar
Müceddidîlere göre, seyr-ü süluktan amaç neticesinin kemal olmasıdır. Müceddidiyye yoluna girerek tasavvufî terbiyeyi alan salikin, kemale ulaşmasını ve marifetullahı elde etmesini sağlayan çeşitli yollar vardır.

a) Zikir
Arapça, unutmanın zıddı olan hatırlamayı ifade eden bir kelime. Korku (havf) veya sevginin çokluğu sebebiyle, gaflet meydanından müşahede alanına çıkış. Zikir, ariflerin yaygısı, muhiplerin sağlamca bastığı yer, âşıkların şarabıdır. Zikrin hakikati, zikredilen (Allah)den başkasını unutmaktır.
Kısımları:
a) Lisanın zikri: Bu, kalpten yardım görür, muhip sürekli tekrarla bundan tat alır, onun adını işitmekten hoşlanır.
b) Kalbin zikri: Havassın zikridir. Sevilenin hakikatinin kalpte tasavvuru ve bu tasavvurda yoğunlaşmaktır. Bu münacattır. Her ne kadar, nefesteki mananın tercümanı olsa da, böyle münacatlara ’tefrika (ayrılık, ayrı bulunma) münacatı’ denir.
c) Sırrın zikri: Havâssu’l-havasdan olan vuslat erbabının makamı budur. Bu, zikredenin topyekûn mezkûrda yani zikredilende erimesi ve sonunda da, izinin kaybolması şeklinde tecelli eder. Bu durumda zikredilen, zikreden olur. Zikrin belirli bir vakti yoktur. ’Beni zikretmek üzere namaz kıl.’11 âyet-i kerimesine göre namaz bir zikir olduğu gibi, ’Allah’ı zikretmek en büyüktür.’12 âyetiyle de ilâhî bir değerlendirme ile yeri tesbit edilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de cihad, namaz, oruç, zekât, hac vs. gibi dinin temelini teşkil eden ibadetler için, ’ekber’ ifadesi kullanılmamışken, sadece ’zikr’ için bu durumun söz konusu olması, üzerinde çokça düşünülmesi gereken bir husustur. Ancak, bu arada şu hüküm cümlesini kullanmaktan geri duramayacağız: Zikir, her ibadette öz olarak bulunmaktadır. Zikir bütün ibadetlerin ortak paydasıdır. Adeta zikir kaplam, ibadetler içlem konumundadır. Namazla Allah’ı zikir, zekâtla Allah’ı zikir, oruçla Allah’ı zikir, cihatla Allah’ı zikir... İbadetler, sanki Allah’ı zikretmenin farklı şekilleri gibidir.
Zikr mastarı, Kur’ân’da çeşitli kalıplarda 291 kere kullanılmıştır.
’Beni zikrediniz ki, ben de sizi zikredeyim...’13 Bu tür mukabele olayı, sadece zikirdedir ve âyet ile sabittir. Zikirde şekil, sayı söz konusu olmadığı gibi14, Allah’ı zikir, günlük hayatın hemen her safhasında, ayakta, otururken, yatakta, yan yatarken15 mümkündür.
Zikrin insanın varoluşa katılmasındaki incelik kısaca şu şekilde gerçekleşir: Kişi çok zikrettiğini sever, sevdiğini tanır, tanıdığına teslim olur, teslim olduğuna da dost olur, kul olur.
Müceddidîlere göre zikir, amellerin en faziletlisidir. Çünkü Allah Teâlâ; ’Kalpler ancak Allah’ın zikri ile mutmain olur.’16 Zikirden, arzulanan tam faydanın elde edilebilmesi için yerine getirilmesi gereken bazı şartlar vardır. Bunlar şöyle sıralanır:
1. Zikir, ehil bir mürşidin telkini ile olmalı
2. İhlâs ile yapılmalı
3. Muhabbeti artırma ve vuslata erme istenmeli
4. Gaflete düşmeden, huzur ile yapılmalı
5. Zikir nefis için değil, Allah için yapılmalı
6. Kalp zikirle değil, zikrolunanla alakalanmalı.17

b) Murakabe ve Teveccüh
Murakabe, Arapça gözetlemek, korumak, kontrol etmek demektir. Allah’ı kalp ile düşünmek, Allah’ın, her zaman, her yerde hazır ve nazır olup kendini görüp, işittiğini bilinç olarak yaşamak. Tasavvuf okullarında murakabe, bir ders olup gece yarısı dizüstü oturularak, vücudun hiçbir uzvunu kımıldatmadan, gözleri yummak suretiyle yapılır. Sadece Allah düşünülür, 15 dakikadan 3 saate kadar bu durumda devam edilir. Bu durumda, dervişe manevî âlemden çeşitli feyizler gelir. Bir kanaate göre, murakabenin hakikati, Allah’ı görür gibi ibadet etmektir. Avamın murakabesi, Allah’tan korkmak (havf) iken, havassınki Allah’tan ümit etmektir (reca).
Murakabenin alametinin, Allah’ın tercih ettiğini tercih etmek, O’nun yücelttiğini yüceltmek, küçülttüğünü küçültmek olduğu, kaydedilir. Gizli ve açıkta Allah için ihlâslı olmak da, havassın murakabesi sayılmıştır.
Teveccüh ise, Arapça da yönelmek anlamında kullanılır. Istılahta ise, şeyhin bütün manevî gücünü müridin kalbi üzerine yöneltmesi ve bu suretle ona aktarması. Bu, müridin ruhunda filizlenmelere sebep olacak bir manevî aşılama olayıdır. Yani müridin ruhî kabiliyet kapasitesinin artırılmasıdır. Mürit bu şekilde mürşidinin manevî özelliklerini yüklenmiş olur. Bu uygulamaya, teveccüh-i kalbî denir.18

c) Rabıta
Arapça, bağlayan, rapteden demektir. Tasavvufî olarak, müridin zihnî planda, tefekkür ve muhayyile gücünü kullanarak mürşidiyle ’beraberlik’ halinde olmasını ifade eder. Ruhî terbiye için, bu mana beraberliğine ihtiyaç olduğu kaydedilir. Nakşibendîlikte rabıta önem arz etmekle birlikte, asıl değildir. Diğer tasavvuf okullarında da, ismen olmasa bile, mana olarak rabıta vardır.
Rabıta’ya, sevgi anlamı da yüklenmiştir. Meselâ, sevgi rabıtası için şu tarif verilir: ’Mürşidin şeyhini severek, yâd etmesi ve suretini zihninde canlandırmasıdır.’
Kalbî rabıta diye verilen bir tarif de şöyledir: ’Müridin, kalben şeyhi ile beraber olmasıdır.’ Bu mana birliğinin, müridi şeyhinde fani olmaya yani, onun hâli ile hâllenmeye götürdüğü söylenir. Rabıta için sufiler: ’Sâdıklarla beraber olunuz.’19 âyetini temel olarak alırlar. Kişinin sevdiğiyle beraber olduğunu bildiren hadis-i şerifler, rabıtadaki muhabbet keyfiyetini açıklayıcı olarak düşünülmektedir.
Şeyh Abdülhakim Arvasî (k.s.), namaz esnasında rabıtanın sakıncalı olduğunu ve bu sebeple, namazda sadece Allah’a rabıta yapılması gerektiğini söyler.
Rabıta, her şeyden önce, psikolojik muhtevasıyla insanî bir olaydır. Kundaktaki çocuğuna duyduğu aşırı sevginin, o çocuğun annesinin süt ve gıda ihtiyacını hafif bir göğüs sızısı ile hissettirmesi ve bu gibi örnekler çoğaltılarak, rabıtanın insanî, fıtrî ve tabiî bir olay olduğu hususu kolayca anlaşılabilir. Bir insanın öğretmenine, annesine, babasına, kardeşine, eşine, dinine, Kur’ân-ı Kerim’e ve âlemlerin Rabbi olan Allah’a duyduğu sevgi, bir rabıtadır. Bu, insanın etrafını kuşatan âfâk (obje) ile derunî temasını ve yakınlaşmasını sağlayan önemli bir araçtır. Bu sevgi olmasa, varlığın devamı mümkün olmazdı. Rabıta, tasavvufî planda, hiç bir mutasavvıf tarafından, insanın insanı tanrı edinmesi şeklinde açıklanmamış, ancak müridin şeyhine olan aşırı sevgisi, tasavvuf psikolojisi tatmamış kişiler tarafından, farklı biçimde yorumlanmıştır. Müridin şeyhine olan rabıtası, (özellikle Nakşî sülukunda) murakabe’ye kadardır. Ondan sonra, müridin sadece Allah’a rabıta yapması gerekir, o durumuyla yine şeyhine rabıtaya devam eden kişi, manevî açıdan gerilemeye duçar olur. Zira şeyhe rabıta yapma, nihai rabıta olan Allah’a rabıtanın bir ön hazırlayıcısı hüviyetindedir. İlki, yüzme eğitimini alan; ikincisi de, eğitimini tamamlamış, denizde bilfiil yüzen kişinin durumu ile mukayese edilir. Bu örnekte görüldüğü üzere, ikinci durum, birinciden daha ileridir, daha olgundur.20
Mücedddidiyye şeyhlerine göre, râbıta ile sülük yolu yakınlaştırılır. Râbıtayı tercih etmek için öncelikle tarikat terbiyesi alınarak, sülûka ait makamlardan geçilmeli ve müşahede makamına ulaşılmalıdır. Râbıtanın, Mücedddidiyye’de sülûkun esaslarından biri şeklinde değerlendirildiği görülmektedir. Tasavvufî eğitim açısından, şeyh-mürit ilişkisinde iletişimin çok önemli olduğu bilinmektedir.

Mürşit-Mürit İlişkisi
Mürşit: Arapça lügatte ’ra-şe-de’, ’doğru yolda oldu’ anlamına gelen bir fiilden türetilmiş olup ’doğru yola ulaştıran anlamına gelmektedir. Istılahta ise, Allah’ın rızası yolunda, nefsin ve kalbin temizlenmesinde müminlere rehber olan, bu yolda kendi nefsini ve ruhunu Allah’ın sevgisinden başka sevgilerden temizlemiş, ilâhi rızaya giden yolun inceliklerini çok iyi bilen, Allah’ın veli kullarına denir.
Ruh ile meşgul olur, mürebbidir. Kendisine intisap eden müridin bütün hususiyetlerini, kabiliyetlerini göz önünde bulundurarak, herkese ayrı ayrı yol gösterir. Yaratılışındaki ferasetin ve edindiği ilmin derecesine göre müridin kalbindeki kasveti, mizacındaki sertliği, ahlâkındaki fesadı, tedricen izaleye çalışır.
Mürit: İrade ve talep eden, ehl-i irâde, isteyen, arzu eden, iradesi olmayan, iradesinden soyutlanan, iradesini kullanmayan, kendisine semanın kapısı açılan. Tarikata giren ve şeyhe bağlanan, derviş, bende; efendisi olan şeyhin kulu, cenaze, onu yıkayan kişinin önünde nasıl iradesiz ise şeyhinin önünde o şekilde iradesizdir. Bir kör, kendisini irşat eden kişiyi uçurumun kenarında nasıl takip ederse mürit de her hususta şeyhini öyle takip eder. Mürit kendi şahsi iradesini şeyhinin iradesinde yok etmiştir. Onun için iradesizdir. Şeyhinin emir ve iradesini yerine getiren bir âlettir. Kendisi için Hakk’ın irade ettiğinden başka bir şey irade etmeyen, Hakk’ın iradesi önünde ve karşısında da kendi iradesini hiçe sayan demektir.
Mürit, Hak yoluna tezelden kavuşmak için mürşidin iradesinde kendi iradesini yok eden (Fenâ Fi’ş-şeyh) tasavvuf yolunun adayıdır. Mürit tam teslim olduysa çabuk yol alır. Olgunlaşır, safâ-i kalbe ulaşır. Bu yolun terbiye sistemi sîret-i nebeviye ile ahenklidir. Mürşit, yani doğru yolu gösterecek olan zat, müridin haline, durumuna, kabiliyetine, liyakatine hulasa her cihetle istidadına nazar ederek onu salâh yoluna yöneltir. Mürşit sıfatını haiz olan bir rehber ilm-i ahvâli ve ruhu, yani yeni tabirle psikolojiyi ne kadar iyi bilirse, ne kadar açık görüşlü ve keskin zekâlı ise, sülûka girmiş olan müridi o kadar kolaylıkla ruhen ve manen yükseltebilir. Mürit bir manada tarikata girmeye namzet demektir.
Müceddidîler, şeyhlikte kemal derecesine ulaşmayı kesin şart olarak kabul etmişlerdir. Bu sebeple onlar, kâmil olmayanların kendisine uyanları eğitmede ehil olmadığını, böyle ehliyetsizlere intisap edenlerin hataya düşeceğinin savunmaktadırlar.

Rüya:
Arapça, görmek demektir. Tasavvufta rüya üç türlüdür. İlâhî, melekî, şeytanî.
Rüya tabiri, başlı başına bir maharettir. Görülen her rüya, görenin içini yansıtan bir aynadır. Meselâ rüyada görülen her hayvan, görenin nefsinin hangi hayvanın sıfatını taşıdığını gösterir. Ancak rüya, sadece şeyhe veya tabir edene anlatılır. Uzman olmayana anlatılmaz. Asıl olan rüyaya değer vermemektir. Ancak müritler, çoluk, çocuk hükmündedir, rüya vs. gibi fizik ötesi olaylara fazla önem verirler. Onların bu yönünü rötuş veya ıslah etmek için ’Rüyayı bırak, rüyete bak’ diye tavsiyede bulunulur. Salih rüya, son derece az görülür. Ancak, ruhunu arındıran nefislerin, şeytani rüya görmesi nadirdir. Şeytanî rüyalar, genellikle korkutucu şekilde zuhur eder, bazen tekrar ederek gözükür. Bu rüyalar tabir olunmaz, şerrinden Allah’a sığınılır.
Nakşibendiyye-i Mücedidiyye’de, rüya tabiri yoluyla müridi terbiye etmek diye bir metot yoktur. Şeyhlerin, sülukta rüya tabiri ile terbiye etmesi şart değildir. Rüya tabiri ile kalp tezkiyesini tahsis etmek de şart değildir. Şeriatta tespit edilemeyen her şey, rüyayla da sabit olmaz.21

Anadolu Müceddidîler’inden; Abdullah Çetin Farukî el-Müceddidî
1936’da Siirt’te dünyaya gelmiştir. Babası Muhammed Hamdi Efendidir. Hz. Ömer’in soyundandır. Dört kardeştirler. İki evlilik yapmış ilk evliliğinden iki, son evliliğinden iki olmak üzere iki erkek ve iki kız çocuğu vardır. İlk ve orta öğrenimini Bitlis’te tamamladıktan sonra 1954’te Bitlis’ten Muş’a, 1962 yılında ise ailece Muş’tan Malatya’ya hicret ederler. 1963 yılında babasının vefatından sonra Alaaddin Fersâfî hazretlerine intisap eder. Daha sonra üveysî olur ve seyr-ü süluk’unu tamamlar.
Hocaefendi, 1963 yılında babası vefat edince büyük bir boşluk yaşar. Bu sırada Alaaddin Efendinin oğlu Esireddin Malatya’ya misafir olarak gelir. O zaman ders alır. Alaaddin Efendi 1967 yılında Malatya’ya gelir. Abdullah Farukî hazretlerinin evinde misafir olur. ’Oğlum halin nasıl?’ diye sorar. Abdullah Efendi ise Hz. Ali’de fenâ fi’ş-şeyh olduğunu söyler. Alaaddin Efendi murakabeye dalar ve der ki: ’Oğlum tuttuğun yol haktır, Allah sana hesapsız vermiş!’ der ve tasdik eder. Abdullah Efendi’yi, manen Peygamber (s.a.v.) Efendimiz alır ve Hz. Ali’ye teslim eder. Hz. Ali onu manevi yoldan terbiye eder. Hz. Ali, Rical-i Gayb’a emir vererek Abdullah Efendi’yi yetiştirmelerini söyler. Böylece seyr-i sülukunu tamamlar.
İmam-ı Rabbanî (k.s.) ile nesil itibariyle Hz. Ömer’de birleşen Abdullah Efendi, 1976 yılında Kayseri’de oturan İmam-ı Rabbani Hazretlerin torunlarından Şeyh Abdulhalil Müceddidî’den İmam-ı Rabbanî’nin manen emriyle icazet alır. İcazette Kadirî ve Nakşî Kadı’l-Kudat’ın mühürleri mevcuttur.
Abdullah Farukî hazretleri sünnete her hâlde bağlı yaşamıştır. Bilhassa unutulan sünnetleri ihya etmiştir. Bir sünnet için canını bile vermeye hazırdır. Farzlardan sonra en çok üzerinde titizlikle durduğu Rasûlullah (s.a.v.)’in sünnet-i seniyyelerini Sahabe’nin anladığı şekilde anlamak ve yaşamaya çalışmaktır. Peygamberimizin sünnetlerinden birini öğrendiği zaman hemen hayata geçirir ve bundan dolayı tarifi mümkün olmayan bir manevi sevinç ve haz duyar, bunları talebelerini aktararak onların da sünnet üzere yaşamalarına yardım eder.
Abdullah Efendi en büyük kerametin ’istikamet’ olduğunu, yani Kur’an ve Sünnet’in çizgisinden asla sapmamak ve taviz vermemek olduğunu ifade eder. Allah’a, Peygamber (s.a.v.) Efendimize karşı ve diğer insanlara karşı edeplerinde son derece titizlik gösterir. Ticarette, aile içerisinde, halkla ilişkilerinde her zaman edebi muhafaza etmiş: ’Edebi olmayanın dini olmaz’ ifadesini düstur edinmiştir. Talebelerine edepli olmalarını söyler, hata ve kusurlarında ’edep yâ hû’ diyerek ikaz ederdi.
Abdullah Farukî hazretleri, 11.12.1999 yılında, Ramazan ayının üçünde Kanal A’da telefon ile katıldığı bir programda Rasûlullah (s.a.v.) Efendimize yönelik yanlış ifadlerin izale edilmesi için Duhâ suresinin tefsirini yaparken kalp krizi geçirerek vuslat-ı Rahmân’a kavuşmuştur.
Rabbim derecelerini âli ve bizleri şefaatine nail eylesin.22







(Endnotes)
1 İlber Ortaylı, İmparatorluğun En Uzun Yüzyılı, Alkım Yay., İstanbul, 2006, s.32.
2 Davut Dursun, Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İşaret Yay., İstanbul, 1989, s.400-401.
3 Fahri Ünan, Osmanlı Medreselerinde Din Eğitimi ve Öğretimi, Cumhuriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, s.192-193.
4 Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, Sır Yay., İstanbul, 2004, s.283-287.
5 Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), İstanbul, 2003, s.853 vd.
6 Mustafa Kara, age., s.310.
7 Yekdest Ahmed b. Halil el-Hanefî en-Nakşbendî el-Curyânî, Buhâra yakınlarında bulunan Curyân kasabasında doğmuştur. Hindistan seferinde, haramilerin yollarını kesmesiyle çıkan olaylarda sağ elini kaybetmiştir. Bundan dolayı kendisine tek elli anlamında Yekdest lakabı verilmiştir. Daha sonra şeyhinin tavsiyesi üzerine Mekke’ye hicret etmiş ve ömrünün büyük bölümünü Mekke’de geçirmiştir. Yekdest Ahmed-i Curyânî, 1119/1707 yılında Mekke’de vefat etmiştir. Kendisinden tasavvuf terbiyesi alıp da, Anadolu’da bulunanların bir kısmı şunlardır:
Ebû Abdullah Muhammed-i Semerkandî (ö.1117/1705), Ahmed-i Kırımî (ö.1156/1743), Mehmed Emin-i Tokâdî (ö.1158/1745), Yekçeşm Murtaza Efendi (ö.1160/1747) ve Akovalızâde Ahmed Efendi (ö.1168/1754).
Yekdest Ahmed’ten gelen silsile, Mehmed Emin-i Tokâdî ve Muhammed-i Semerkandî’den sonra yüzyıl kadar devam etmiştir.
8 Muhammed Murad-ı Buharî, 1050/1640’da Semerkand’da doğdu. 23 yaşında iken yaklaşık 1073/1663’de Sirhind’e gelerek Muhammed Masum vasıtasıyla Müceddidîlik’e intisap etti. Murad Efendi, 1080/1669’da Şam’a, oradan 1092/1681’de İstanbul’a geldi. Burada beş yıl ikametinin ardından tekrar 1097/1685-6’da Şam’a döndü ve hacca gitti. Hacdan Şam’a dönüşünden sonra, 1120/1708’de ikinci defa İstanbul’a geldi. 1711-1716-7 yılları arasında Bursa’da ikamete mecbur edildi. Murad Efendi, 1132/1720’de İstanbul’da vefat ederek, Eyüp’teki Murad-ı Buharî tekkesinin haziresine defnedildi. (Bkz., Muhammed Halil el-Murâdî, Silku’d-Durar Fî A’yâni’l-Karni’s-Sânî Aşer, Bulak, 1301 h., c.4, s.129-130; Mustafa İsmet, Zikr-i Vefât-ı Şeyh Muhammed Murâd-ı Buhârî, Bayezid Devlet Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, no:2886, vr. 22a-26a; Şimşek, Osmanlı Tasavvufunda Müceddidiyye, s.72-94)
9 Bu müessese, 1128/1715’de Mustafa Efendi’nin oğlu Şeyhülislâm Damadzâde Ebu’l-Hayr Ahmed Efendi (ö.1155/1742) tarafından Nakşibendiyye-Müceddidiyye şeyhi Muhammed Murâd-ı Buhârî adına tekkeye dönüştürülmüştür.
10 Mehmed Emin-i Tokâdî, 11075/1664’te Tokat’ta doğmuştur. 1100/1688’de İstanbul’a gelerek eğitim ve öğrenimini sürdürmüştür. Müceddidiyye’ye Yekdest Ahmed Curyanî (ö.1119/1708) vasıtasıyla intisap etmiştir. XVIII. Yüzyıl Anadolu coğrafyasında etkili olmuş bir şeyhtir. Emir Buharî Tekkesi’nde (Ayvansaray yakınındaki) iki yıl (1156-1158/1743- 1745) şeyhlik yapmıştır. Tokâdî, 1158/1745’de İstanbul’da vefat etmiştir. Müstakimzâde Süleyman Sadeddin ve Seyyid Yahya gibi meşhur sûfîlerin yetişmesinde etkili olmuştur.
11 Tâ-hâ, 20/14.
12 el-Ankebût, 29/45.
13 el-Bakara, 2/152.
14 el-Ahzâb, 33/41.
15 Âl-i İmrân, 3/191.
16 er-Ra’d, 13/28.
17 Trabzonî, Silsiletü’l-Hâcegân, vr. 156b.
18 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.717.
19 et-Tevbe, 9/119.
20 Ethem Cebecioğlu, age., s.585.
21 Murâd-ı Buhârî, Menâkıb, vr. 28b.
22 http://www.farukinet.com/efendi_hayati.asp