Gelenek Yayınları arasında çıkan ’Bediüzzaman ve Tasavvuf’ adlı kitap daha evvel neşrolunmuş kimi bildirilerin/makalelerin toplamından müteşekkil. Yazarlar ise -en azından ilgililerin pek yabancı olmadığı-tanıdık isimler... Hamid Algar (Berkley Üniversitesi, İran-İslâm Edebiyatı uzmanı), S. Hayri Bolay (Gazi Üniversitesi, Felsefe Bölümü) gibi saymakla çoğalacak parlak isimlere rağmen ortaya konan çalışmaların pek de parlak olduğu söylenemez. Zira serdedilen görüşler -yeri geldikçe gösterileceği taahhüt edilmek şartıyla- Oryantalist/Batılı beylik fikirleri hatırlatacak cinsten olup, fazlasıyla tarafgir bilgiler ile- ve tabii olarak- çok fahiş tespit, teşhis ve tahlil hatalarıyla doludur. Şöyle ki: Kitabın muhtelif sahifelerinde de görüleceği üzere; on asırlık bir ilim ve irfan geleneği olan tasavvuf (başka suretlerle de olmak üzere), salt ’vahdet-i vücud’ düşüncesinden ibaretmişçesine kaba ve aşağılayıcı bir şekilde ’tarikatçılık’ olarak tavsif olunmuştur. Gene, tasavvuf, İslâmcıların dillerinde vird-i zeban ettikleri ’gerileyiş’ masallarının kurtlarından biri olmuştur ki; kitapta bu kabil yargılara da zımnen (dolaylı veya örtük olarak) rastlamak mümkün. Bu şekilde, tasavvufun sadece ’vahdet-i vücud’ ve İslâm dünyasının geri kalmasında baş müsebbibi olduğu zehabınca inşa edilen kitaptaki kimi makalelerin tabiatıyla ufki kıymetleri de olmayacaktır.
Ayrıca yazıların umumiyetle ’fart-ı muhabbet’ (aşırı sevgi) merkezli yorumları muhtevi olduğunu da belirtelim. ’Fart-ı muhabbetten doğan idealleştirmelerin’ (hangi içtimai zümrede olursa olsun -lider, reis, abi, abla, şeyh, hoca, üstad) ne kadar vahim tespit ve tefsir hatalarına yol açabileceğine hem geçmişte hem de el’an şahit olduğumdan bazı tenkitlerde bulunmaya karar verdim. Baştan söylemeliyim ki bu yazının niyeti polemik yaratmak değil; bir ilim ve irfan geleneğine insafsızca bakışın halisane bir tenkididir.

Batı ve Modernite
İslâmcılığın serencâmından evvel Batının dayandığı temel dinamiklerden birisi olan moderniteden kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Modernitenin doğuşu, aklın düzeninin insan türü için olmazsa olmazı ilkesinin beyan edildiği Aydınlanmaya götürülür: Aklın kendinden başka yolu yoktu; dayanacağı bir ’gelenek’ ve ’mit’ yoktu; rasyonel eşi olabileceği bir din varolamazdı. Ruhu ise ’evrenselci bir hukuk sistemi ve seküler kültürden’ oluşurdu. (Çiğdem 1997: 70 vd) Ayrıca modernitenin patolojik sonuçları yekûnundan olarak ’anlam kaybı’ ve ’özgürlük kaybı’nın -postmodernitede de mevcut olduğu şekilde- gündelik hayatta açığa çıkmasını da bir vesileyle belirtelim.
Modernizm/dünyevileşmede, tekil değer alanları sayılan ekonomi, politika, sanat ve entelektüel kollarının ne kadar rasyonelleşirse din ve dünya arasındaki ’gerilim’ o kadar açığa çıkacaktır. Dünya ’büyüsü’nden ve ’kutsallık’tan arındırılacaktır. Entelektüellik ’irfan’dan soyutlanacak böylelikle de entelektüel amele herhangi bir ’anlam’ aramaksızın dünyayı açıklamaya girişip; sadece olayların ve meselelerin neden ve sonuçlarına yoğunlaştığından din irrasyonel olan alana itilecektir. (Çiğdem, 1997: 129 vd) Tabiî olarak modernite manayı parçalara ayırır, bütünden uzaklaşır ve post-modernite ile beraber anlamsızlıktan anlam çıkarmaya çalışır.
Ayrıca aydınlanmanın ve hümanist felsefenin temel göstergeleri olan gelişme, ilerleme, modernleşme, medeniyetleştirme ve evrensellik ilkeleri aynı zamanda sömürge iktidarının ’modernleştirme ve medenileştirme’ misyonunun mihenk taşını oluşturur. Bu misyon Batının kendi benliğinin dışına ittiği ötekilerin nasıl ’geri’ ve bu nedenle geliştirilmeye muhtaç olduklarının tescil edilmesiyle mümkün olabilmiştir. (Yeğenoğlu, 2003: 126)
Bir başka deyişle, Avrupa’nın zihinsel dinamikleri arasında yer alan ’aydınlanma’ ve ’ilerleme’ düşüncesi en azından Avrupa dışını baskı altına almaya başlamıştır. Bunu evvel emirde ilmî sahalar sonrasında ise sömürgecilik takip etmiştir. İlmi siyasetin emrine veren bu eski kıta, hariçten saydığı sair coğrafyaları ’tarih içinde tarihsiz’ kılmıştır. Ancak bu suretledir ki 1940’larda, Yahudî ilim adamı Avineri’nin -güya- İsrail’in Filistin topraklarına ’medeniyeti’(!) götüreceği iddiasıyla bu toprakların işgalini haklılaştırma çabaları da bu tür zihniyetin ürünüdür. Bugün Afganistan ve Irak’ta yaşananlar ise bundan hiçte farklı değildir.

İslâm Dünyası
Öncelikle İslâmcılığın ta başından beri modernist bir proje olduğunu belirtelim. Savunmacı/ apolojiktir. ’Hayata veda etmekte olan’ tarihî bir hakimiyetin elden gitmesinin neden olduğu çöküntü psikozunun istihsalidir. ’Doğru yolda olsak, yenilmez bu hale düşmezdik’ diyen ve ’seyl-i hurûşâna’ (karşı konulamaz sele) uyum sağlamaya çalışan bir bilinç durumunun refleksleriyle malûldür. (Cündioğlu, 2004: 83)
Görünürde karşı çıkıyor olduklarını bile içselleştirdiği; içselleştirdiği takdirde güçleneceğine inanan, dünyevîleşme projesinin karşısında sadece bâtıl dinlerin (özellikle hıristiyanlığın katolik yorumunun) direnemeyeceğini sanan; İslâm’ın bu modern hayatla ve malum bilim ve teknolojiyle bir alıp veremediğinin olamayacağı zehabına kapıldığı için, galiplerin ’dünyayı kavrama’ tarzlarını hesaba çekmek yerine; kabahati hemencecik mağluplarda arayıp bulan ve ister istemez aradıkça da bulan seleflerimizin bilinç durumudur İslâmcılık! (Cündioğlu, 2004: 85) Evet, dini ve dünyayı kavrama ve anlamlandırma bakımından çağdaşlarından daha donanımlı oldukları halde, hakim paradigmanın cazibesi karşısında geri adım atmak zorunda kalan seleflerimizin bilinç durumudur bu.
Yenilmiştik ve ayağa kalkmalıydık! Nasıl? Elbette ’düşmanımızın silahıyla silahlanarak’ Bu akıl yürütmenin Kitap ve sünnetten delil bulmakta zorlanacağını mı sanıyorsunuz? Deliller de bulundu. Kur’an ve sünnette yapılan başvuruların çoğu metinde olanı ’anlamakla’(2) değil; aksine zaten içinde bulunanı ’arayıp bulmakla’ neticelendi. Sözgelimi aya basmış görünen insan ayağının yeryüzünü nasıl bitirip tükettiğine dikkat edilmeksizin; güya astronotların duydukları ezan sesiyle kitleler hayrete salındı. Bilim ve teknoloji karşısında büyülenmiş zavallı halk, Kaptan Custeu’nun meşhur okyanus hikayeleriyle ve ’ay masallarıyla’ teselli bulurken, aydınlar mühtedî bir hıristiyan rahibin telkinlerini ciddiye alıp Kur’an’da implantasyon aşamalarını görmeyi veya alak sözcüğünü embriyo terimiyle karşılamayı bir iş sandılar.
Her ne pahasına olursa olsun varolabilmek için modernleşme/dünyevileşme sürecine katılmaya karar veren ’Müslüman elitler’in ’varlık ve bilgi tasavvuru’ ağır bir tahribata uğramıştır. Maalesef mevcut tasavvurâtın İslâm’la irtibatı sadece ’adlandırma’ düzeyindedir. Müslümanlık ile İslâmcılık arasındaki temel ayrım da tastamam bu noktadır. Bir modernleşme projesi olarak İslâmcılık, müslümanları dünyevileştirmekte, evrensel diye sunulan egemen ilkelerin içselleştirilmesini kolaylaştırmakta; hepsinden de önemlisi, Kelâmullah’ın dünyayı dönüştürme gücünü ne vahimdir ki yine Kelâmullah adına ürettiği lâf u güzafla (boş konuşma) zayıflatmak işlevini görmektedir. (Cündioğlu 2004: 84)
Hayli uzun sayılabilecek bu uzun girişten sonra şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Anılan kitaptaki beylik görüşlerde aslen, yukarıda anlatılan savunmacı zihniyetle mülemmadır.

Kitap üzerine birkaç söz
Tasavvuf denince günümüz insanının ilk aklına gelen vahdet-i vücud telakkisidir. Asıl vahim olanın ise tasavvufun salt bu anlayıştan ibaret olduğu zannıdır. Herhalde bunda etkili olan tarihi siyasetin emrine verme faaliyeti olsa gerektir ki; İbn Haldun asırlar önce ’yazılan tarih, gerçekte olan bitenin yerine geçen ikinci bir gerçeklik alanı oluşturur’ diyordu. Bu gerçeklik, duruma göre mevcut bir hali meşrulaştırmak veya buna karşı çıkmak için kullanılabilir. (Görgün 1999: 545) İslâm tefekkür tarihi hakkında yapılan araştırmaların bir çoğunda bakış açısı ilmî olmaktan ziyade ideolojiktir. Yaşanılan süreçte meydana gelen kimi olgular tersine çevrilerek; tarih, dönemin ideolojik ihtiyaçlarına göre tekrar kurgulanmıştır.
Örneğin, (Prof. Dr.) Şemseddin Günaltay’ın 1937’deki bir makalesine göre, Gazalî bilimi, felsefeyi, rasyonalist düşünceyi boğmak istemiş ve sûfîlikte karar kılmakla ’tarikatçılığı’ cazip hale getirmiştir. Belleten dergisinde kaleme alınan bu yazının neşrolunduğu dönemde hem ’pozitif (laik) ilimlere karşı olmak’ hem de ’tarikatçılık’ yapmak suçtur. Günaltay’ın bu denemeleri bir nebze anlaşılabilir olsa da; dindar kesimin tasavvufu ’dünyadan el ayak çekme’, ’zamana hitap etmeyen (anakronik) bir yol’ ve ’para-psikolojik bir fantezi’ olarak algılamaları düşünülmeye değerdir.
1. Muh Machasi’nin yazısı (s.:79-96) ’tasavvufun bireye uygun olduğu; ama bu asra uygun olmadığı’ şeklindeki beylik bilgiyi tekrarlar.
a. Evvela bu görüş yazara özgü bir görüş olmayıp; geniş/kalabalık bir zümreye karşılık gelen bir zihniyetin ürünüdür. Hesabı verilmemiş bir söylemdir. Herhalde bu kanaate sahip olanlar, zamanın istiğnaî (durağan) bir kavram olduğunu düşünüyorlar. İmanın tehlikeye girmesi için dinin kaynaklarının da buhar olup kaybolması gerekir; geçmişte böyle bir olgunun varlığı da müsellem değildir. Ayrıca bu görüş, imanın da oldukça soyut bir mefhum haline getirilip, dinin salt ibadetle sınırlı olarak algılandığı; ve ’Hz. insan’ olmanın sürekli ertelendiği bir anlayışın ürünüdür. [Garip olanın ise, bu ertelemenin; -ayrım yapılmaksızın- dindar çevrelerde bir itiyat aline geldiğidir]
b. İsmail Kara’nın da belirttiği gibi, tarihî ve psikolojik icbar, söylemin, zaruretlerin meşrulaştırdığı bir ortamda şu veya bu şekilde teşekkül etmesini açıklarsa da, onun yıllar sonra, on yıllara, hatta asırlara dayanıklı bir söylem haline nasıl geldiğini açıklamaz. Zaruret, adı üstünde daimi olana değil geçici olana işarette bulunur. [Mecelle’nin 21-24. maddelerini teberruken hatırlayalım: ’Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar. Zaruretler kendi miktarlarınca takdir olunur. Bir özür için caiz olan şey ol özrün zevaliyle batıl olur. Mani zail olduk da memnu avdet eder’] Nasıl olmuş da zaruretler hiç bitmemiş veya zaruret devri geçtiği halde zaruretlere yaslanarak teşekkül etmiş söylem, gücünden ve tesir kabiliyetinden hiçbir şey kaybetmemiştir? (Kara, 2001: 42)
2. Aynı yazıda geçmişle insaflı bir hesaplaşmanın yapılamadığı ortaya çıkmaktadır ki imam Gazalî-Said Nursî karşılaştırması bu noktada mühim bir örnektir. Yazara göre, ’İmam Gazalî (ra)’nin tasavvufta bulmuş olduğu nuru, Said Nursî (ra) Kur’an’da bulmuştur.’ (s.: 92)
a. Bu gerçekten de akla ziyan bir tespittir. Acaba, İmam ’Avesta’yı okuyarak mı dinin ’hüccet’i oldu? Modern bir anlayışla yapılan bu vurgu ’bütün’ü değil ve ancak ’parça’ları gören bir zihniyetin neticesidir. Anlaşılan bu tespit, anlı şanlı bir üniversite hocası/ilahiyatçının dahi Gazali’nin eserlerini yorumlamaktan, yordamaktan aciz olduğunun resmidir. Yine bu tespit ve tahlil dahi ’fart-ı muhabbet’in sonucudur; ve bu eleştirinin gereksizliğini bile hatırlatmaktadır.
3. ’Oliver Leman’ın Nursî’yi ihya geleneğine yerleştirdiği gayet başarılı bir makalesi vardır. Bu makalesinde, İslâm ve modernleşme arasında kalan müslüman kitlenin ihtiyaçlarına cevap verilmesi hususunda, Gazalî ile başlayan çabaları değerlendiren yazar, Gazalî’nin ümmettin avam kısmı için bir çözüm önerisi olmadığını söyler.’ (s.: 93)
a. Zikredilen tespit bittabi çok havaîdir ve yazar bu tespiti hayranlıkla onamıştır. Onamıştır zira oldukça kolaycı bir yorum (!)’ dur. Heveskâr zihinleri tatmin edebilmek için kurgulanan düşüncelerden hasıl olunduğu ise aşikardır. Yazar niçin Gazalî ve Nursî’yi mukayese ediyor; üstelikte bu alıntıyı hiç sorgulamadan? Gazalî’nin halka bir çözüm önerisinin olmadığı ne demektir? Gazalî gibi mütebahhir bir âlimin, halka bir çözüm önerisinin olmadığı bühtanına inanmak için ya akıl fukarası ya da eserlerinden bihaber olmak gerekir. Burada yorum yapanların hangi ideolojik görüşe sahip olup olmadıkları pek de mühim değildir. Zira yorum yaptıklarını zanneden zevata göre, Gazalî, İslâm dünyasındaki fikrî gerilemenin başat failidir; halihazırda, yorum vehmine kapılanların iftira kampanyasında buluştukları ortak bir payda, ortak bir saldırı merciidir.
Bu düşüncelere yazarın hemen teslim olma nedenini anlamak zor; en azından bu teslimiyetin kökenini anlamak için tekrar yazının başına dönülmesini teklif edebiliriz.
4. Bir başka yazar es-Sülemî ise yazı niyeti olarak, ’(...) Nursî’nin fikir yapısını, İslâm tasavvufuna ve tasavvuf ekollerinden, özellikle müslüman düşünür ve bilginleri ’sarsan’(!) en hassas ’mezheb’ (!) olan vahdet-i vücud anlayışına karşı aldığı tavrı’ incelemek istiyor.
a. Bu satırlar da fazlasıyla havaidir. Adı geçen anlayış müslüman âlimleri nasıl sarsmıştır? Yazarın bu görüşe nereden sahip olduğu ise merak dâiresinde. Ayrıca vahdet-i vücud ıstılahî anlamda bir mezheb değil bir tasavvuf okuludur.
5. Aynı yazara göre 19. asır, -meâlen- İslâm topraklarında materyalist felsefe, vehhabî ve selefî akımların doğup geliştiği asırdır. Bu asırda matbaa ve neşriyat hareketi yaygın bir hale gelmiş, birçok nadide eser vücuda gelmesiyle, aydınlar ve bilim adamları birçok sorunla karşı karşıya kalmıştır. İnsanlar İslâmiyet’ten yüz çevirmeye başlamışlardır. Ayrıca bu yüzyıl Kur’an-ı Kerim’in gücünün kırılmaya çalışıldığı bir dönemdir. (s.: 98)
a. Yazar burada 19. asra ziyadesiyle vurgu yaparak, ’tünel tarihçilik’ yapmaktadır. İşbu amale ise ’ne idik ne olduk’ (gerileme/çöküş) anlayışının bir neticesidir. Asil tuhaf olanın ise, ’nadide eserler’in akl-ı evvel aydınları nasıl olup da çeşitli sorunlarla karşı karşıya bıraktığıdır.
b. Adı geçen yüzyıl kimin açısından sorunludur. Üstelik yazarın da belirttiği üzere sorun aydınların sorunudur. Burada anlaşılması gereken, ’İslâm’ın içinden neşet etmeyen müşküller İslâm’ı bağlamaz’ gibi baştan sona sakat bir düşüncenin tekrarı değil; kadimin yok sayılması gerçeğinin ihsâsıdır. Bu maruf anlayış, vehhabîlik, materyalizm, bazen de tasavvuf vs akımları diline dolayarak, karşısına bir ’öteki’ yaratarak kendi söylemine meşruiyet kazandırmaya çalışır.
6. Yazara göre; ’Üstadın Kur’an-ı Kerimi uzunca tedebbür etmesi, şer’î bilimleri, tasavvufî bilgileri ve ilkçağ felsefesi konularında bilgiye sahip olduğundan ibn Arabi’yi ilk sorgulayandır.’ (s.:99)(3)
a. Yazarın bu tespiti hem maddî bilgi hem de yorum cihetiyle sakattır. Said Nursî bu konuda ne ilk ne de sondur. Yazarın, buradan, geçmişte üretilen çalışmalardan bîhaber olduğu ortaya çıkmaktadır. İbn Arabi’nin lehinde ve aleyhinde -veya sorgulaması- yapılan tartışmalar en azından 16. yüzyıla değin götürülebilir. Bu cümleden aleyhinde olanlar: Muhyiddîn-i Arabi’nin vefatından hemen birkaç sene sonra, Muhammed b. Ömer b. Ali el-Kâmilî ed-Dımeşkî tenkit yazmıştır. Diğerleri ise el-Vasıtî el- Hanbelî’nin Eşiat’un-nusûs fî hetki estar’il-fusûs (Süleymaniye Kütüphanesi nr.: 2734, v.:81b-91b) Abdullah es-Suudî’nin Beyân’ul-hükûm mâ fi’l-Fusûs’u, (Süleymaniye Küt., Fatih kısmı, nr.: 2366); -en meşhuru- İbn Teymiyye’nin Hakîkâtu mezheb’ul ittihâddiyyîn ev vahdet’il-vucûd’u; Alaaddin el-Buharî’nin Redd’ül Fusûs’u,(4) (Atıf Etendi Küt., nr.: 1269) dur. Bunların karşısında ise, Ahmed el-Kavsî (v.1308) Kitab’ul- vahîd (Rabat, el-hazinet’ul amme), Abdulvehhab Şa’rânî’nin el-Kibrit’ul ahmer ve el-Kavlil Mubin’i zikredilmelidir.
7. Yazar, Nursî’den Muhyiddîn-i Arabî (Fütühât) ve Abdülkerim Cilî’nin (İnsan-ı Kâmil) eserlerinde gördüklerini söyledikleri ’arz-ı beyza’, ’meşmeşiye’, ’kaf dağı’ gibi acayibden bahsettiklerini, lakin böyle yerlerin fen ve coğrafya ile doğruluğu tespit edilemezken; bu zatların nasıl olur da hakikat ehli olduklarını kabul edeceğimiz sualini iktibas eder. Aynen alıntılayacak olursak: ’(...) hem coğrafya ve fen bu dediklerini kabul edemiyor? Eğer doğru olmazsa, bunlar nasıl velî olabilirler? Böyle hilâf-ı vâki ve hilâf-ı hak söyleyen nasıl olur da ehl-i hakikat olabilir?’ (s.: 108)
a. Bu soru sadece ve sadece bir soru değildir. Bir medeniyetin anlaşılmasında mühim bir işlevi olan tasavvuf geleneğinin -belki de- ber-taraf ve ber-hava (tecrit) sürecidir. Yazının girişinde belirtildiği üzere ’ne idik ne olduk’ (yenilgi) psikozunun bir neticesidir.
Nursî’nin bu soruya verdiği cevap temkinli ve modernisttir. (s.: 105) Nursî, onların -meâlen- hak dostu olduklarını söylemekle birlikte; verdikleri hükümlere haklarının olmadığını zikreder. Burada şunu belirtmekte fayda vardır: Tasavvufta bu tür alegorik/sembolik ifadelerin kullanıldığı malûmdur. Şeyh Galib’te si-murg’dan (daha önce Feriduddîn Attar), Benî muhabbet kabilesinden, zât’us-sûver kalesinden bahseder etmesine ama bu adlandırmalar onların zahirî varlığına değil; ancak batınî yolculuğa (içsel tekâmüle) müdellel benzetmelerdir. Neticeten bunların zorlama bir yorum olduğu ortadır. [Buna benzer -ve ayrıca kimi siyasî- zorlama yorum denemelerine H. Algar’ın makalesinde de rastlamak mümkündür bk. s.: 13-41]
Ayrıca bu fikirler ve tenkitler, bir yanıyla, gerçeklik kavramının sadece ’duyularla algılanabilir dünyayı ifade edecek şekilde sınırlandırılması’ anlayışıyla ilgilidir. Şu hâlde, mutasavvıfların yaptıkları benzetmelerin -alâkasız bir şekilde-, gerçekliğini soruşturan modern müslüman, bu istiâreleri İslâm düşünce geleneği çeperlerinde anlamak yerine, Batı bilim geleneği içinde algılamış ve tenkit etmiştir.
Diğer yandan İslâm düşüncesindeki kuşatıcı mânâsıyla, ilim ve bilim arasında paradigma ve muhteva farkı vardır: İlmin (değer muhtevalı bilginin) kutsallığı dikkate aldığı, irfan elde etme maksadını taşıdığı ve ahlâklı insan (insan-ı kâmil) yetiştirmeyi gaye edindiği; bilimin (teknik içerikli bilimsel bilginin) ise pazara hitap ettiği ve güç elde etmeyi amaçladığı ve konforlu homo economicus (pazar insanı) türetmeyi hedeflediği (Fazlıoğlu 1996: 19) kıstası da göz önünde bulundurulmalıdır.
8. ’Üstada göre, Kur’an ve sünnet tasavvufun hatalarını tashih eder’ (s.: 105)
a. Kur’an ve sünnet, müslüman ferdin/toplumun ’varlık’ ve ’bilgi’ kategorilerini düzenleyen; ve muhataplarının murad-ı ilâhi’yi ’anlama’sında şüphesiz en mühim anahtardır. Kur’an ve sünnetin tashih görevi bir tek ’tasavvuf’la da sınırlı değildir. Kaldı ki, Kur’an ve sünnetin, hataları tashih fonksiyonundan ne bir fert ne de bir toplum (cemaat) muaftır.
Sıralanan misalleri çoğaltmak mümkün olmasına rağmen bunun kimseye faydasının olmayacağı ortadadır. İşaret edilmek istenen husus, ’vahdet-i vücud’ tenkidi adı altında Anadolu topraklarının her bir zerresine sinen bir ilim ve irfan mirasının zımnî (dolaylı veya örtük) olarak bir hiç derekesine indirilmesidir. Tasavvuf -belki- ifasını kaybetmiş olabilir; lakin bu ’cahil cüreti yok olan’ zevata, tasavvufî ilim-irfan geleneğini işe yaramaz ve maziye postalanması gereken hayali bir fantezi seviyesinde görme hakkını vermez.
Şu halde, bazı müslümanların tasavvuf geleneğine yönelttikleri nazar ve tenkitler, bir ilim-irfan geleneğine nizamât (düzenlik) verme gayretkeşliği ve heveskârlığından sıyrılıp, işbu nizamâttan -Kur’an ve sünnet adına- kendi paylarına düşeni nasiplenmeleridir. Aslında bu geleneği avâmî bir çaba olarak görenlerin eleştiri noktalarının modernist/dünyevi mahiyet ve mahreçli olması da dikkate değer. Herhalde dünyanın hiçbir yerinde kendi geleneğine/mirasına bu denli dar, olumsuz, sığ, indirgemeci ve aşağılayıcı bir zaviyeden bakan başka bir memleket evladı olmamışlar. Bundan sonrası galiba laf û güzaftır; zira ’mevzi kaybedildiğinden mevzu da kaybedilmiştir’, ne hazin...!

DİPNOTLAR
1. Bediüzzaman ve Tasavvuf (derleme), Gelenek Yayınları, İstanbul 2003 (2), 178 s.
2. Kur’an’ı anlamak ne demektir? (Kur’an’ı anlamak neyi anlamak demektir?) ’Böyle bir suali hiç kuşkusuz çeşitli şekillerde cevaplamak mümkündür. Mesela, ’Kur’an’ı anlamak ’hayatı anlamaktır’ demektir’, ’Kur’an’ı anlamak ’insanı anlamak’ demektir’, ’Kur’an’ı anlamak ’doğayı, evreni, hakkı, hakikati... anlamak’ demektir’ gibi. Oysa bu tarz cevapların hiç biri, aslında bize Kur’an’ı anlamanın neyi anlamak demek olduğunu söylemezler. Çünkü bu cevapların hepsi de sadece Kur’an’ın bilgi içeriğine, dolayısıyla işlevine yöneliktir; yani bize Kur’an’ı anlamanın neyi anlamak demek olduğunu değil, Kur’an’ı anladığımız takdirde neleri bilebileceğimizi söylemektedirler. Bu sual, ’Kur’an’ı anlamakla neleri biliriz, neler hakkında bilgi sahibi oluruz?’ veya ’Kur’an bize ne(leri) öğretir?’ şeklinde vaz’ edilmiş olsaydı, bu takdirde yukarıdaki cevaplar, sualin doğru yada yanlış birer karşılığı olarak kabul edilebilirdi. Ne ki burada sualin konusu bu değildir.
’Kur’an’ı anlamak’ ibaresinde geçen Kur’an sözcüğünün yerine, bu sözcüğün mahiyetine nitelik değil de muhtevasına (içeriğine, dolayısıyla işlevine) delalet eden lafızların ikame edilmesi, her şeyden önce, anlama’nın nesnesi (Kur’an’ın) ne tür bir varlık tarzına ait olduğunun hesaba katılmadığının, daha da önemlisi, bu takdirde anlamanın araçlarının ve biçiminin değişebileceğinin dikkate alınmadığını gösterir. Halbuki böyle bir usul hatası, -çoğunlukla yapılageldiği üzere- henüz anlama’nın nesnesini (Kur’an’ın kendisini) ele almadan bu konuda açık-seçik bir kavrayışa ulaşmadan, zaten varoluş sebebini bu ihmalde bulan bir karmaşanın tam da içine düşülmesine yol açar. Çünkü yorum karmaşası, yoruma konu alan metnin ibarelerinden önce, metnin tabiatını anlamadaki farklılıklardan kaynaklanır. Metnin muhatabı, metnin kendisini nasıl düşünüyor, nasıl düşlüyor ise metnin içeriğini de bu düşüncesine uygun bir yoruma tabi tutar; tıpkı metni ’çağın bir ürünü bir hasılası’ kabul edenlerin (mesela; Hasan Hanefi), onu kendisine ilişkin böyle bir tasavvurdan yorumladıklarını gibi.’ (Cündioğlu 1997: 24-25; bu konunun ayrıntılı bir tahlili için bk.: a.g.e., 5.:19-39)
3. Yazarın, burada, yine tünel tarihçilik yaparak yanılsaması, özelde Osmanlı; genelde ise İslâm tefekkür tarihinde orijinal eserler verilmediği; ilim adına ’şerh’ ve ’haşiye’lerle yetinildiğine yönelik zehabî tenkitleri hatıra getirmektedir. Bu tür eleştirilere mukabil, şerhlerin yalnızca didaktik açıklamaları mı yoksa Osmanlı ilim muhitinde ’şerh’ adı altında üzgün ve müstakil eserler mi verildiğine dair bk. (Kutluer 1996: 26)
4. Bu eser yanlış olarak Taftazânî’ye nispet edilmiştir.

KAYNAKÇA
1. Cündioğlu Dücane, Philo Sophia Loren, İstanbul 2004.
2. Cündioğlu Dücane, Anlamın Buharlaşması ve Kur’an, İstanbul 1997 (3).
3. Çiğdem Ahmet, Bir imkan Olarak Modernite, İstanbul 1997.
4. Fazlıoğlu ihsan, ’Bilimin Osmanlıcası’, İzlenim, İstanbul 1996, (Temmuz-Ağustos) sayı: 35-36, s.: 19.
5. Görgün Tahsin, ’İbn Haldûn: Görüşleri’, DİA, istanbul1999, cilt: 19, s.: 545.
6. Kara İsmail, ’İslâmcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri Üzerine Birkaç Not’, İslâmiyât, Ankara 2001, (Ekim- Aralık) sayı:4, s.: 37-55.
7. Kutluer İlhan, ’Osmanlı Medreselerinde ilim (Merhum Cevat İzgi’nin Eseri üzerine Okuma Notları)’, İzlenim, İstanbul 1996, (Temmuz-Ağustos) sayı: 35-36, s.: 26.
8. Yeğenoğlu Meyda, Sömürgeci Fanteziler/Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark, İstanbul 2003.